L’intitulé, volontairement provocant, ne cherche pas l’adhésion ni le scandale. Il agit comme un déclencheur conceptuel, une fissure initiale dans l’édifice des certitudes, invitant à interroger non pas ce que l’on pense, mais comment on pense lorsqu’il est question de filiation, de corps et de croyance.
Dans l’espace public français, le débat autour de la PMA appelle presque mécaniquement celui de la GPA, comme si l’un contenait en germe l’autre. Cette glissade discursive révèle moins une logique médicale qu’un mécanisme symbolique : dès lors que le corps est convoqué comme support de technique, il devient le théâtre d’angoisses anciennes, où s’entrelacent religion, morale et peur de la transgression. Or, dans une société où une majorité se revendique encore culturellement catholique — souvent sans pratique ni exégèse — les arguments mobilisés relèvent davantage de l’héritage réflexe que d’une pensée articulée.
La médecine, pourtant, ne s’est jamais contentée d’observer le corps humain : elle le corrige, le soutient, le prolonge. Soulager la douleur, réparer un organe, suppléer une fonction déficiente sont devenus des gestes ordinaires, rarement interrogés sur le plan théologique. Le refus de l’intervention médicale n’est pas absent de l’histoire chrétienne — la souffrance y est parfois élevée au rang de valeur rédemptrice — mais cette position n’a jamais constitué une norme collective. Elle demeure une posture individuelle, intime, souvent silencieuse.
La stérilité, lorsqu’elle est révélée, introduit une rupture brutale dans la continuité symbolique de l’existence. Elle n’est pas seulement un constat biologique ; elle est une faille identitaire, une atteinte à la projection de soi dans le temps. Le désir d’enfant, tel que l’a analysé la psychanalyse, ne naît pas à l’âge adulte : il s’inscrit très tôt dans la construction du sujet, par mimétisme, par jeu, par identification. Il traverse l’enfance, s’éclipse parfois, puis ressurgit à l’âge où le corps devient apte à transmettre.
Lorsque ce désir demeure sans réponse, il produit une souffrance qui n’est ni abstraite ni théorique. Elle engage le corps, la psyché, et le rapport à l’autre. Certaines personnes y lisent un dessein qui les dépasse, une volonté transcendante, et choisissent l’acceptation. D’autres sollicitent la médecine, non pour défier la nature, mais pour composer avec elle, dans un cadre normatif précis.
La question n’est alors plus celle du « naturel », notion historiquement instable, mais celle de la cohérence symbolique : jusqu’où une société accepte-t-elle de reconnaître comme légitime ce qu’elle rend techniquement possible ? Cette tension est accentuée par la diversité des législations, qui transforme les frontières nationales en frontières morales fluctuantes.
Les institutions religieuses, quant à elles, ont toujours évolué avec lenteur, par ajustements successifs, à travers encycliques et relectures doctrinales. Elles tentent de maintenir un équilibre fragile entre fidélité au dogme et adaptation au monde. Mais cette temporalité longue se heurte à l’accélération contemporaine des transformations sociales et médicales.
Dans ce contexte, certaines théories tendent à dissoudre les catégories traditionnelles — genre, géniteur, filiation biologique — au profit d’une conception relationnelle de la parentalité. D’autres, au contraire, s’y opposent au nom d’un ordre symbolique perçu comme immuable. Le débat devient alors moins une discussion qu’un affrontement de récits.
Pour les couples masculins, la gestation pour autrui apparaît comme la seule possibilité technique d’accéder à la parentalité. Cette réalité factuelle ne tranche rien ; elle expose simplement une asymétrie biologique que la technique tente de contourner.
C’est ici que le récit fondateur du christianisme introduit une dissonance conceptuelle. Si Dieu souhaitait une incarnation pleinement humaine pour accomplir sa mission, il devait nécessairement passer par un corps féminin. Or ce corps, dans la tradition catholique, devait être exempt du péché originel. La solution théologique fut l’Immaculée Conception : une femme conçue sans faute pour porter un enfant divin.
Sans forcer l’analogie, ce récit pose une question troublante : la filiation la plus sacrée de la tradition chrétienne repose elle-même sur une dissociation entre conception, sexualité et procréation ordinaire. La maternité de Marie est moins un fait biologique qu’un dispositif symbolique complexe, pensé pour répondre à une nécessité supérieure.
Ce texte ne conclut pas. Il ne légitime ni ne condamne. Il met en tension des récits, des techniques et des croyances, laissant apparaître une constante : chaque époque produit les formes de filiation qu’elle est capable de penser. La question n’est peut-être pas de savoir si l’on est « pour » ou « contre », mais de comprendre ce que nos résistances révèlent de notre rapport au corps, à la transmission et à l’invisible.
L’Annonciation : trouble, consentement et dispositif symbolique
L’épisode de l’Annonciation constitue l’un des nœuds théologiques les plus mal compris du christianisme. Il est pourtant décisif, notamment parce qu’il ne concerne pas le Christ mais sa mère : l’Immaculée Conception ne désigne pas la conception de Jésus, mais celle de Marie elle-même, supposée exempte du péché originel afin de rendre possible l’incarnation.
Dans l’Évangile selon saint Luc, l’ange Gabriel est envoyé par Dieu à une vierge nommée Marie. Il la salue en ces termes :
« Je vous salue, pleine de grâce, le Seigneur est avec vous ; vous êtes bénie entre toutes les femmes. »
Le texte précise aussitôt que Marie fut troublée par ces paroles.
Ce terme, souvent survolé, mérite une attention particulière. Troubler, dans son acception lexicale, signifie altérer la limpidité, rompre la transparence, introduire une opacité. Le trouble n’est pas seulement émotionnel ; il est cognitif. Il signale un état intermédiaire, une suspension de la compréhension, une faille dans la pleine saisie de ce qui advient. Autrement dit, Marie n’est pas dans une perception claire de la situation : quelque chose se brouille.
Lorsque Marie interroge l’ange — « Comment cela sera-t-il possible, puisque je ne connais point l’homme ? » — la réponse qui lui est faite ne dissipe pas ce trouble, elle l’approfondit :
« L’Esprit Saint viendra sur vous, et la puissance du Très-Haut vous couvrira de son ombre. »
La formulation demeure métaphorique, elliptique, non explicative. Elle relève davantage de l’énoncé performatif que de l’information intelligible.
Marie acquiesce : « Qu’il soit fait selon votre parole. »
Cette acceptation pose une question fondamentale, non théologique mais anthropologique et juridique : peut-on parler de consentement lorsque les conditions de compréhension sont altérées ? Le consentement suppose une perception claire, une capacité à anticiper les conséquences, une autonomie de jugement. Or le texte insiste précisément sur le trouble, c’est-à-dire sur l’altération de cette limpidité.
Ce schéma n’est pas sans précédent. La mythologie grecque offre un récit étrangement analogue : Danaé, enfermée par son père Acrisios dans une tour d’airain pour éviter toute descendance, est visitée par Zeus métamorphosé en pluie d’or. De cette union naît Persée. Là encore, une puissance transcendante traverse un dispositif de clôture, neutralise la volonté humaine et engendre un fils destiné à une mission exceptionnelle.
Dans ces récits fondateurs, la femme n’est ni totalement actrice ni totalement absente : elle est support, médium, lieu d’inscription du divin. Le corps féminin devient l’espace de résolution d’un problème théologique ou mythologique. Il ne s’agit pas tant de sexualité que de fonction symbolique.
La Bible elle-même offre d’autres exemples de délégation de la maternité. Rachel, stérile, demande à Jacob de s’unir à sa servante Bila afin d’obtenir une descendance qu’elle reconnaîtra comme sienne. Le texte ne condamne pas cette pratique ; il la naturalise dans le cadre d’un désir d’enfant légitimé par Dieu. La gestation y est déjà dissociée de la filiation symbolique.
Ces récits, tenus pour sacrés, reposent tous sur une même structure :
– un désir de filiation jugé supérieur,
– une impossibilité biologique,
– un dispositif de contournement,
– et une validation transcendante a posteriori.
Les oppositions contemporaines à la GPA semblent ignorer que la tradition judéo-chrétienne elle-même est traversée par ces logiques de délégation, de substitution et de médiation corporelle. La différence réside moins dans la structure que dans le statut accordé à la technique.
C’est précisément ce déplacement que mes peintures interrogent. Les couples représentés — homosexuels, parfois en attente, parfois déjà parents — sont traités selon une iconographie empruntée à la peinture religieuse : auréoles, frontalité, immobilité solennelle. L’auréole, d’origine païenne, est ici réactivée comme signe de mise à distance, non de sanctification. Elle indique que ces figures relèvent du champ symbolique, non du témoignage militant.
Chaque scène fonctionne comme un instant suspendu : une Annonciation possible, une parentalité en devenir, un désir projeté. Le traitement pictural repose sur l’éloge de l’approximation : formes incomplètes, visages à peine reconnaissables, zones de disparition. La mémoire du regardeur est sollicitée ; la reconnaissance n’advient qu’au prix d’un effort mnésique.
Ainsi, la question n’est jamais : faut-il ou non ?
Elle devient : comment percevons-nous ce que nous croyons déjà savoir ?
Si, comme le suggère Michel Onfray à la suite de Deleuze, le Christ peut être envisagé comme un personnage conceptuel, alors ces couples deviennent à leur tour des figures conceptuelles : non des individus à défendre, mais des supports de pensée. Des Mari, des Josèphe. Des corps traversés par une narration plus grande qu’eux.
Le dogme exige la croyance ; l’art, lui, exige la perception.
Entre les deux subsiste un trouble — et c’est précisément dans ce trouble que s’inscrit mon travail.